Politique et morale : Aristote, Machiavel et Saint Augustin | C. S. Hamady

Le pouvoir doit-il se soumettre à une exigence éthique supérieure ou obéit-il à la seule logique de l’efficacité ? Dans cet essai incisif, l’analyste et chercheur Cheikh Sidati Hamady explore la tension historique entre la quête du souverain bien chez Aristote, le réalisme sans concession de Machiavel et l’exigence de justice de Saint Augustin. Une grille de lecture fondamentale pour décrypter les crises de légitimité de la politique contemporaine.

Politique et morale : entre l’idéal d’Aristote, le réalisme de Machiavel et le jugement de Saint Augustin

Cheikh Sidati Hamady
Conseiller du président de IRA Biram Dah Abeid, Expert senior en droits des CDWD (GFOD), Chercheur spécialiste des discriminations structurelles, Analyste, Essayiste .
Le 27 Mai 2026

Introduction
La politique et la morale entretiennent une relation à la fois intime et conflictuelle. Toute société organisée se confronte à une question persistante : le pouvoir doit-il être soumis à une exigence morale supérieure, ou obéit-il à une logique propre, fondée sur l’efficacité, la conservation ou la puissance ? Derrière cette interrogation se joue une difficulté plus profonde encore : qu’est-ce qui fonde la légitimité politique,le bien, le réel ou la justice ?
Trois auteurs structurent durablement cette tension. Aristote, philosophe grec du IVe siècle avant notre ère, pense la politique à partir de la cité comme horizon naturel de l’existence humaine. Nicolas Machiavel, penseur florentin de la Renaissance confronté à l’instabilité des États italiens, rompt avec cet héritage pour analyser le pouvoir tel qu’il fonctionne réellement. Enfin, Augustin d’Hippone, évêque et théologien du début du Ve siècle, écrit dans un Empire romain fragilisé et déplace la question : il ne s’agit plus seulement de gouverner, mais de savoir si un pouvoir sans justice mérite encore le nom de pouvoir.

I. Aristote : la politique comme accomplissement de la morale

Héritier critique de Platon et fondateur du Lycée à Athènes, Aristote pense la politique dans un monde où la cité grecque constitue encore l’unité fondamentale de la vie humaine. Dans ce cadre, il ne sépare jamais radicalement éthique et politique : elles relèvent d’un même effort de compréhension de la fin de l’homme.
Dans La Politique (I, 1253a, Bekker), lorsqu’il écrit que l’homme est « par nature un animal politique », il ne décrit pas seulement un être social. Il affirme que l’homme n’accède à son accomplissement qu’au sein de la communauté politique, seule capable de rendre possible l’exercice complet de la raison et de la vertu.
Cette orientation se prolonge dans L’Éthique à Nicomaque, où Aristote cherche à définir le souverain bien. Le bonheur n’y est jamais réduit à une satisfaction subjective : il correspond à « une activité de l’âme selon la vertu » (I, 1098a). Autrement dit, il ne s’agit pas d’avoir mais d’agir conformément à ce que l’homme est en puissance.
Encore faut-il que cette vertu ne soit pas conçue comme une disposition naturelle. Aristote insiste au contraire sur sa dimension acquise : elle naît de l’habitude, de la répétition et de l’éducation morale (II, 1103a). C’est en devenant juste par des actes justes que l’on devient réellement juste.
Cette dynamique se structure autour d’un principe central : la mesure. Dans L’Éthique à Nicomaque (II, 1106b), la vertu est définie comme un équilibre entre deux excès. Le courage, par exemple, n’est ni lâcheté ni témérité, mais juste rapport à la peur et au danger.
Dès lors, la finalité politique s’éclaire : la cité n’existe pas simplement pour assurer la survie, mais pour permettre une forme de vie accomplie. Aristote le formule clairement dans La Politique (III, 1280b) : la cité existe « pour vivre bien ». La politique devient ainsi une extension de l’éthique.

II. Machiavel : la séparation entre morale et efficacité politique

Avec Machiavel, la réflexion change de registre. Écrivain florentin du début du XVIe siècle, ancien haut fonctionnaire de la République de Florence, il observe une Italie fragmentée, dominée par les guerres, les alliances instables et les interventions étrangères. Cette expérience nourrit une rupture décisive avec la tradition classique.
Dans Le Prince (1513), notamment au chapitre XV, il critique frontalement les pensées politiques fondées sur des idéaux abstraits. Ceux qui imaginent des États parfaits oublient, selon lui, une donnée essentielle : la distance entre ce que les hommes sont et ce qu’ils devraient être. Il écrit ainsi qu’il existe un écart si profond entre la manière dont on vit et celle dont on devrait vivre que vouloir gouverner uniquement selon l’idéal revient à se condamner à l’échec.
Cette rupture repose sur une anthropologie implicite : les hommes ne sont pas naturellement orientés vers le bien. Machiavel observe qu’ils sont changeants, intéressés et souvent imprévisibles. Dans ce contexte, attendre d’eux une constance morale serait une erreur politique.
C’est ici qu’apparaît la notion de virtù, centrale chez Machiavel. Elle ne désigne pas la vertu morale, mais une capacité d’adaptation, une intelligence de la situation et une efficacité dans l’action. Gouverner, c’est maîtriser l’imprévisible.
D’où l’image célèbre du chapitre XVIII : le prince doit savoir être à la fois lion et renard. Le lion incarne la force nécessaire pour imposer l’autorité ; le renard incarne la ruse indispensable pour éviter les pièges. La stabilité politique repose sur cette double compétence.
Machiavel pousse encore plus loin son réalisme lorsqu’il suggère que, dans certains cas, l’apparence est aussi importante que la réalité : il vaut mieux paraître vertueux que l’être effectivement, si cette apparence garantit la conservation du pouvoir.
La politique devient ainsi autonome : elle ne dépend plus de la morale, mais de l’efficacité et de la maîtrise des rapports de force.

III. Augustin : la justice comme condition de la légitimité

Augustin d’Hippone écrit dans un contexte de crise historique profonde. Évêque d’une province romaine d’Afrique du Nord, il rédige La Cité de Dieu après le sac de Rome en 410, événement qui bouleverse la conscience de l’Empire. Face à ceux qui attribuent la chute de Rome à l’abandon des anciens dieux, il entreprend de repenser le sens même de l’histoire politique.
Dans le Livre IV de La Cité de Dieu, il introduit une comparaison devenue célèbre. Un pirate capturé par Alexandre le Grand répond à l’empereur que la différence entre eux ne tient pas à la nature de leurs actes, mais à leur échelle : l’un est appelé brigand parce qu’il agit à petite échelle, l’autre empereur parce qu’il agit à grande échelle.
C’est dans ce prolongement qu’Augustin formule sa question la plus célèbre : une fois la justice retirée, que deviennent les royaumes sinon de grandes associations de brigands (IV, 4) ? La formule ne vise pas seulement les tyrannies ; elle interroge la légitimité même du pouvoir lorsqu’il est détaché de toute justice véritable.
Cette critique s’inscrit dans une vision plus large développée dans le Livre XIV de La Cité de Dieu. Augustin y distingue deux cités fondées sur deux amours : l’amour de soi poussé jusqu’au mépris de Dieu fonde la cité terrestre, tandis que l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi fonde la cité céleste. La première est marquée par la domination et la rivalité ; la seconde par l’ordre de la justice véritable.
Ainsi, même si les États terrestres peuvent assurer une forme de paix, celle-ci demeure toujours fragile et relative. La justice parfaite, elle, ne leur appartient pas.

Conclusion

Aristote, Machiavel et Augustin ne proposent pas trois théories successives, mais trois manières irréductibles de penser le politique. Aristote inscrit la politique dans la continuité de la morale et de la recherche du bien. Machiavel en fait un domaine autonome régi par l’efficacité et la réalité des rapports de force. Augustin, enfin, soumet toute prétention politique à une exigence supérieure : sans justice, le pouvoir perd sa légitimité et se rapproche du brigandage.
Entre ces trois pôles,le bien, le réel et la justice, se déploie encore aujourd’hui la tension fondamentale de toute vie politique.

Références
Aristote
Politique, Livre I, 1253a (Bekker)
Politique, Livre III, 1280b
Éthique à Nicomaque, Livre I, 1098a
Éthique à Nicomaque, Livre II, 1103a ; 1106b

Machiavel
Le Prince (1513), chapitres XV, XVII, XVIII

Saint Augustin
La Cité de Dieu (De Civitate Dei), Livre IV, chapitre 4
La Cité de Dieu, Livre XIV, chapitre 28